سبينوزا وياكوبي

 

إذا أردنا أن نفهم فكر سبينوزا، ونردّ فروعه الوارفة إلى أصلها، فلا بد من الوقوف على سؤاله الأول عن الجوهر: ما ذلك الشيء الذي يصدق أن يقال فيه إنه موجود بذاته، ولا يستمد وجوده من آخر، ولا يحتاج في تصوره عقلاً والوقوف على حقيقته إلى شيء خارج عنه؟

يرى فيلسوف أمستردام أن الواحد منّا إذا أثبت أشياء كثيرة في حجاجه الفلسفي ثم عقب ذلك أن جعل كل واحد منها محتاجًا إلى غيره فإنه لا يبلغ مراد الحجاج أصلًا، بل إنه ينقل السؤال من موضع إلى موضع؛ لأن ما لا يقوم بنفسه لا يكون أصلًا أخيرًا للوجود، وما كان تصوره متوقفًا على غيره لم يكن هو أول المعقولات حقًا.

من هذا النقطة تشكل مذهب سبينوزا تشكلًا يبتغى تطهير القول الفلسفي في الوجود من كل ما يعرض له من القسمة والحدوث والزيادة. فالجوهر، بحسبه، هو ذاك الذي يوجد في ذاته ويُتصوَّر بذاته؛ أي الذي لا يكون في وجوده تابعًا لغيره، ولا في معرفته محتاجًا إلى تعريف شيء أسبق منه. وهذه ليست عنده عبارة في جملة القواعد الفلسفية، وإنما حجر الأساس الذي أقام عليه بناء فلسفته. إن سبينوزا لا يبدأ من الأشياء المحسوسة، ثم يرتقي منها بالاستقراء إلى قواعد عامة كالتجريبيين، ولا يبدأ من النفس الإنسانية وهي تتساءل عن العالم الذي يحيط بها على منوال الوجوديين، بل يبدأ من مفهوم عقلي يراه من أصفى المفاهيم وأشدها لزومًا لإمكان التفكير العقلي أصلًا، ثم يعقب ذلك بسؤال مفاده: إذا لزمت حقيقة هذا التعريف، فما الذي يلزم تبعًا بالضرورة؟

ومن هنا يتبدى لنا الطابع الهندسي في فلسفته. إذ أراد سبينوزا أن أن يكون النظر في الوجود شبيهًا بالنظر في الهندسة. فكما أن من عرف حقيقة شكل هندسي قادر بالضرورة على استنباط خواصه من تعريفة دون الحاجة إلى فحص كل مثال واقع في العالم، بالمثل، من أراد أن ينتقل من حقيقة الجوهر إلى ما يلزم عنها من الصفات والأحوال. فليست التجربة عنده هي القاضي الأعلى على أصل الوجود، وإن كانت للتجربة منزلتها في معرفة أحوال الأشياء؛ وإنما السلطان في المبادئ الأولى للعقل الذي يتتبع اللوازم الضرورية للمعاني. ثم إذا ثبت الجوهر على هذا المنوال لا يبقى من المعقول أن يكون محدودًا بغيره؛ لأن المحدود إنما يتحدد بما ليس هو، وما كان وجوده أو حقيقته متوقفة على غيره لم يكن قائمًا بذاته قيامًا مطلقًا. وإذا كان الجوهر هو ما لا يحتاج إلى غيره، وجب أن يكون لامتناهٍ، وأن تكون له من الكمال والوجود بقدر ما يليق بما لا يحدّه شيء خارج عنه. بالنتيجة، يغدو السؤال: أيجوز أصلًا وجود جواهر متعددة، كل واحد منها قائم بذاته ومستغنٍ عما سواه؟ يدفع سبينوزا هذا السؤال إلى غايته العقلانية النهائية؛ فإن الجوهرين إذا كانا كلاهما قائمين بذاتهما، فلا يكون أحدهما علة للآخر، ولا يجوز أن يكون أحدهما محتاجًا إليه في تصوره أو وجوده. ولكن إذا كانا حقيقتين نهائيتين مستقلتين، فمن أين جاءت هذه الكثرة؟ وما الذي يجعل هذا الجوهر غير ذاك؟ فإن كان سبب الاختلاف أمرًا خارجًا عنهما، فقد بطلت استقلاليتهما؛ وبطلت جوهريتهما، وإن كان أمرًا داخلًا في حقيقتهما، فقد صار لكل منهما حدّ يميزه عن الآخر، وحيث كان أحدهما منتهيًا إلى حيث ينتهي الآخر، أمكن السؤال عما به حصل هذا التحديد. ومن هنا يرى سبينوزا أن تصور جواهر متعددة مستقلة في غاية الوجود يوقع العقل في تناقض، وأن الأصل الأوفق بمقتضى العقل هو أن يكون هناك جوهر واحد. وهذا الجوهر الواحد هو الذي يسميه سبينوزا الإله أو الطبيعة. وليس مراده من هذا القول هو النظر الموجودات الواقعة في الطبيعة، بل الوجود ككل وما ينطوي عليه من نظام وقوانين وعلل. وحينما يتحدث سبينوزا على الإله فلا يعده كائنًا قائمًا خارج حدود العالم خلق الأشياء من موضع مفارق ثم اختار أن تسلك موجوداته هذا المسار دون ذاك. رأى سبينوزا أن ذلك القول يوقع في التناقض، لأن ذلك يقتضي أن يكون العالم شيئًا مغايرًا للإله، وأن تكون إرادة الأخير متوجهة من خارج ذاته إلى شيء آخر، وهو ما يراه سبينوزا منافيا لكمال الجوهر واستقلاله. فليس الله عنده ملكًا يقيم فوق الطبيعة، ولا مهندسًا يرسم لها صورة ثم يخرجها إلى الوجود، بل إن الطبيعة نفسها، من حيث هي حقيقة قائمة بذاتها، هي الله. وما يقع فيها لا يقع بإرادة حادثة أو اختيار بين إمكانات متساوية، وإنما يلزم عن طبيعة الجوهر لزوم النتائج عن المقدمات، ولزوم الخواص عن الماهيات. وكما لا يسأل العاقل في الهندسة: لماذا اختار المثلث أن تكون زواياه على هذا النحو؟ كذلك لا ينبغي، في نظر سبينوزا، أن يتصور الطبيعة كأنها شخص اتخذ قرارًا ثم نفذه؛ فالوجود لا يخرج عن الله كما يخرج الصنع عن الصانع، بل هو من أحوال وجوده وضرورات طبيعته.

وعند هذه النقطة يظهر أصل آخر من أصول فلسفته، وهو الضرورة. فما دام هناك جوهر واحد قائم بذاته، وما دام ما يصدر عنه ليس نتيجة اختيار اعتباطي، فإن الأشياء كلها تجري في نظام علّي ضروري. أي ليس في الطبيعة حادث لا سبب له، ولا شيء يقع لأنه كان يمكن أن يقع أو لا يقع في الظروف نفسها. وما نسميه نحن إمكانًا أو صدفة إنما هو، في كثير من الأحيان، اسم لعجزنا عن الوقوف على الأسباب. وهذا المبدأ يفسر عنده كذلك إنكاره الغاية التي يتوهمها الناس في الطبيعة. فالإنسان لما كان يريد الأشياء لغايات، ولما كان يتصور نفسه فاعلًا لأجل غرض، أسقط هذه الصورة على الكون لكن سبينوزا يرى أن الفهم الشائع ينطوي على قلب للسببية، لأننا نعرف الغاية من أنفسنا ثم ننسبها إلى الطبيعة. وليس في الطبيعة، من حيث هي طبيعة، قصد إنساني ولا غرض أخلاقي سابق؛ وإنما فيها أسباب ونتائج وضرورات عقلانية صارمة . إنما نحن البشر نسمي ما يلائم طبيعتنا خيرًا، وما ينافيها شرًا، ثم نظن أن هذه الأسماء صفات قائمة في الأشياء نفسها.

لكن ينبغي التشديد على حقيقة أن القول بوحدة الجوهر لا يعني عند سبينوزا أن الموجودات الجزئية أو الأشياء التي نشاهدها أو نفكر فيها وهم لا حقيقة لهم. وإنما حقيقتها أنها أحوال أو أنماط، للجوهر الواحد. فالإنسان ليس جوهرًا قائمًا بنفسه، والجبل ليس جوهرًا قائمًا بنفسه، والحجر كذلك؛ وإنما كل واحد منها كيفية معينة يتعين بها وجود الجوهر. فحيث كانت الفلسفات القديمة والحديثة قد تجعل من الفرد وحدة قائمة في ذاتها، يريد سبينوزا أن يرده إلى أصل أعمق منه، حتى لا يكون وجوده إلا تعينًا من تعينات الطبيعة الواحدة. وهنا لا بد من السؤال عن الوسيط الذي يصل بين الجوهر وهذه الموجودات، وهو الصفة. فالجوهر الواحد ذو صفات لا نهاية لها، وإنما لا ندرك نحن منها إلا الفكر والامتداد. فما نسميه جسمًا هو نمط من الامتداد، وما نسميه عقلًا أو فكرة فهو نمط من الفكر. وليس العقل والجسد جوهرين منفصلين يتصارعان ويتبادلان التأثير كما أقرت فلسفة ديكارت، وإنما هما وجهان لحقيقة واحدة؛ فالجسد من حيث هو ممتد، والعقل من حيث هو فكرة ذلك الجسد. ولذلك لا يحتاج سبينوزا إلى أن يبحث عن الجسر الغامض الذي يصل النفس بالمادة، لأن الفصل الجوهري بينهما قد سقط من الأصل.

ترتبط هذه الرؤية المعنية مبحث الوجود عنده بمبحث المعرفة اتصالًا لا يمكن فصله. فالإنسان، بما هو جسم، إنما نمط من الطبيعة، وبما هو عقل، فكرة لذلك الجسم. فإذا تأثر الجسم بالأشياء الخارجية، كان لذلك التأثر نظير في الفكر. ومن ثم فإن المعرفة ليست فعل روح خارجة عن الطبيعة تنظر إليها من مكان مفارق، وإنما هي نفسها حادثة داخل نظام الطبيعة. إن الطبيعة، من خلال الإنسان، تصير قادرة على أن تكون فكرة عن بعض أحوالها. وهذا هو الذي يفسر، في مذهبه، اختلاف مراتب المعرفة. فالإنسان في أول أمره لا يدرك الأشياء من خلال عللها التامة، وإنما يدركها بحسب ما تحدثه فيه من آثار. وهذه معرفة حقيقية من جهة كونها تصف الحال الجزئي الإنسان، لكنها ناقصة من جهة أنها لا تستوعب الأسباب التي أنتجت هذه الحال. بيد أن العقل قادر على أن يرتقي من الجزئي إلى المشترك، ومن الصورة العارضة إلى العلاقات الضرورية. فإذا أدرك الإنسان ما تشترك فيه الأشياء، وما يلزم عن طبيعتها، بدأ يخرج من أسر الانفعال إلى سعة العقل. فليس الفرق بين الجاهل والعاقل عند سبينوزا أن أحدهما يملك معلومات أكثر فحسب، بل أن أحدهما يرى الحوادث من خلال آثارها المباشرة، والآخر يراها في شبكة أسبابها. وكلما ازداد العلم بالعلل، ازدادت قدرة النفس على أن تفهم ما يجري فيها وحولها بدل أن تكون لعبة له.

ومن نتائج ذلك إن الإنسان عند سبينوزا ليس مخلوقًا مستقلًا في العالم، ولا كائنًا قد استُثني وجوده من قانون السببية. إنه جزء من الطبيعة، تسري عليه قوانينها كما تسري على غيره. وما يسميه الناس إرادة حرة ليس، في رأيه، إلا شعور الإنسان برغبته مع جهله بالأسباب التي أنشأت تلك الرغبة. فالمرء يعرف أنه يريد، لكنه لا يعرف دائمًا لماذا يريد، ويعرف أنه اختار، لكنه لا يرى كل الأسباب التي جعلت ذلك الاختيار بالذات أقرب إليه من سواه. ومن هنا جاء مذهبه في الحرية، وهو من أدق مواضع فلسفته؛ فإنه لا يجعل الحرية نقيض الضرورة، بل يجعلها نوعًا أرقى من الضرورة. فالشيء يكون حرًا، بالمعنى الصحيح، حين يصدر فعله عن طبيعته المفهومة، لا حين يكون بلا علة سابقة.

تكمن قوة مذهب سبينوزا في إنه لا يكتفي بأن يقر وحدة العالم، بل يحاول أن يبيّن أن وحدة الوجود تستلزم وحدة تفسيره. فإذا كان الإنسان جزءًا من الطبيعة، وجب أن يكون العقل نفسه داخل نظام الطبيعة؛ وإذا كان العقل داخل هذا النظام، وجب أن تكون معرفة الحقيقة مسألة تتصل ببنية الوجود نفسه؛ وإذا كانت الأشياء كلها أنماطًا من حقيقة واحدة، فإن المعرفة الأتم ليست خروج العقل من الطبيعة، بل بلوغه صورة أعمق من إدراك مشاركته فيها. وعلى هذا يمكن رد فلسفة سبينوزا كلها إلى أصل واحد: يبدأ من الجوهر لينفي الاستقلال الوهمي للأشياء، ومن وحدة الجوهر يستخرج ضرورة الطبيعة، ومن ضرورة الطبيعة يفسر الإنسان، ومن طبيعة الإنسان يفسر المعرفة والانفعال، ومن المعرفة يرد الحرية إلى فهم الضرورة، ثم يجعل كمال الإنسان في أن يعرف نفسه والعالم بوصفهما تعينين في حقيقة واحدة. فالمسألة عنده ليست أن يقول إن كل شيء هو الإله فحسب، وإنما أن يطلب من العقل أن يسير من تعريف ما هو قائم بذاته حتى يبلغ إلى النتيجة التي يرى أنها لازمة عنه: أن لا يكون وراء الأشياء عالم آخر يفسرها، بل أن يكون العالم نفسه هو ميدان الحقيقة، وأن يكون العقل قادرًا، بقدر ما يخلص من الوهم والانفعال، على أن يدرك النظام الذي هو نفسه جزء منه.

إذا صح ما تقدم ذكره، فإن المسألة التي تستحق النظر بعد ذلك ليست في تعريف الجوهر ولا في إثبات وحدته، فقد فرغنا من بيان الطريق الذي سلكه سبينوزا في ذلك؛ وإنما المسألة الأدق هي ما الذي يترتب على رد الموجودات جميعًا إلى حقيقة واحدة؟ وهل كان غرضه من هذا البناء أن يفسر العالم فحسب، أم أنه أراد أن يبلغ صورة من الوجود لا يجد العقل فيها نفسه مضطرًا إلى الخروج عن مقتضياته؟

إن سبينوزا لا يبدو كمن يبحث عن عالم يصفه الواقع الحسي ثم يضيف إليه مبادئ عقلية، بل كمن يريد أن يبلغ صورة للوجود لا يبقى فيها شيء من الأشياء التي يعجز العقل عن إدخالها في نظام واحد من الضرورة والتفسير. ولذلك يمكن فهم مذهبه كله بوصفه محاولة لإزالة ما يراه العقل من تناقضات ناشئة عن تقسيم الوجود إلى مبادئ مستقلة متباينة، ثم إعادة بناء هذه الكثرة داخل وحدة لا تحتاج إلى شيء خارجها لكي تفسر نفسها. فإذا كان الوجود كله صادرًا عن طبيعة واحدة ضرورية، لم يعد العقل أمام عالم تقف أجزاؤه بعضها إلى جانب بعض من غير رابطة أخيرة، ولم يعد مضطرًا إلى قبول الوقائع بوصفها مجرد "هكذا هي" لا يسأل عن سببها. كل ما يحدث داخل نظام الطبيعة له موضع في شبكة الأسباب، وكل ما يوجد إنما يوجد بمقتضى ما تقتضيه طبيعته وعلاقته بسائر الأشياء. وبذلك يصبح مبدأ التفسير العقلي ممتدًا إلى الوجود كله.

هاهنا تتجلى مكانة سبينوزا بالنسبة إلى مشكلة العقل. فالعقل، إذا كان يبحث عن الحقيقة، لا يستطيع أن يرضى طويلًا بعالم تكون فيه الأشياء في آخر الأمر اعتباطية، أو تكون فيه بعض الموجودات مستقلة استقلالًا لا يمكن تفسيره، أو تكون فيه القوانين التي تحكم العالم مجرد وقائع لا علة لها. إن العقل يطلب الوحدة والضرورة. وسبينوزا يذهب إلى أبعد مدى في الاستجابة لهذا الطلب: إنه لا يقصر المعقولية على ما نعرفه من العالم، بل يجعل العالم نفسه بنية ضرورية يمكن للعقل أن يتتبعها. ومن هنا تتغير أيضًا صورة المعرفة. فالمشكلة لم تعد أن هناك عقلًا من جهة وعالمًا من جهة أخرى، ثم نبحث عن الوسيلة التي تصل بينهما؛ إذ إن العقل نفسه ليس وجودًا خارج الطبيعة. إن الفكرة واقعة في الطبيعة كما أن الجسم واقع فيها، والعقل ليس شاهدًا منفصلًا عن نظام الأشياء، بل أحد تعيناته. ولذلك لا يحتاج سبينوزا إلى أن يفسر المعرفة بإقامة جسر بين عالمين مستقلين، وإنما يكفيه أن يفسر كيف يكون أحد أنماط الطبيعة قادرًا على إدراك نظام الطبيعة التي هو جزء منها. وهذا يفسر لماذا كانت المعرفة عنده قابلة للترقي من الوهم إلى العقل. فالإنسان في معرفته الأولى لا يدرك الأشياء من حيث مواضعها الضرورية في الكل، بل من حيث ما تحدثه فيه من آثار وانفعالات. ولهذا يكون إدراكه متقطعًا، تابعًا لظروفه الخاصة، ومحدودًا بالزاوية التي يقع منها التأثير عليه. أما العقل فيبدأ حين يتجاوز هذه الصورة الجزئية إلى إدراك ما هو مشترك وثابت وضروري. إنه لا يكتفي بأن يرى أن الأشياء تحدث، بل يحاول أن يرى لماذا لا يمكن أن تحدث إلا على النحو الذي تحدث به. وهنا يصبح العقل، في فلسفة سبينوزا، أكثر من أداة للمعرفة؛ يصبح الوسيلة التي ينتقل بها الإنسان من العيش في الطبيعة إلى فهم الطبيعة. فالإنسان في البداية يتلقى العالم كما يتلقى المفعول أثر فاعله: يشعر بما يقع فيه، ويستجيب له، ويعزو إلى الأشياء من المقاصد ما لا يوجد فيها إلا لأنه موجود في نفسه. ثم كلما ازداد فهمه للأسباب، أخذ يتحرر من هذه الصورة المشوشة للعالم. وليس معنى ذلك أنه يخرج من الضرورة، بل العكس: إنه يخرج من الوهم حين يكتشف الضرورة.

ومن هنا أيضًا يتضح معنى الحرية عند سبينوزا. فإن الحرية، إذا فهمت بمعنى قدرة الإرادة على أن تكون سببًا غير معلول، تكون عنده مستحيلة؛ لأن مثل هذه الإرادة ستشكل استثناءً من نظام الطبيعة الذي لا استثناء فيه. لكن إذا فهمنا الحرية باعتبارها انتقالًا من الفعل الواقع علينا إلى الفعل الذي نفهم أسبابه، أمكن أن يكون الإنسان أكثر حرية كلما كان أكثر عقلًا. فالجهل يجعلنا ننقاد للأسباب دون أن نعرفها، والمعرفة تجعلنا نتصرف وفق طبيعتنا التي فهمناها.

وهكذا لا يكون العقل عند سبينوزا قوة تقاوم الطبيعة، بل صورة من صور انتظام الطبيعة في ذاتها. وليس الإنسان أعظم لأنه استطاع أن يفلت من القانون الذي يحكم الأشياء، وإنما لأنه يستطيع أن يعرف ذلك القانون. وهذه نتيجة لا تأتي عرضًا في مذهبه، بل هي ثمرة مباشرة لمحاولته إزالة الانقسام بين العقل والوجود.

وعند هذا الموضع يمكن فهم السبب الذي يجعل فلسفة سبينوزا تبدو، من داخلها، كأنها المذهب الذي يحقق أكبر قدر من المصالحة بين العقل والوجود. فهو لا يطلب من العقل أن يقبل عالمًا يظل في أساسه غريبًا عنه، ولا يطلب منه أن يستمد ضمان صدقه من واقعة خارجية لا يستطيع هو نفسه أن يبلغها إلا بواسطة العقل. بل يرد العقل والعالم إلى أصل واحد، ثم يجعل إمكان المعرفة نتيجة لكون العقل نفسه جزءًا من النظام الذي يعرفه.

وهذه الحركة بالذات هي التي تمنح مذهبه قوته الفلسفية. فبدل أن يقول: هناك عالم موجود، ولدينا عقل، ولسبب ما يتطابق العقل مع العالم؛ يقول، في جوهر مذهبه: لا ينبغي أن نفترض عالمين حتى نحتاج إلى تفسير التطابق بينهما. هناك حقيقة واحدة، والعقل أحد وجوه ظهورها. وبقدر ما يزداد العقل فهمًا، يزداد كشفه للنظام الذي ينتمي إليه أصلًا.

وهنا يمكن أن نرى أن سبينوزا لم يحاول أن يبرهن على عقلانية العالم بعد أن افترض عالمًا مستقلًا عن العقل، بل فعل شيئًا أكثر جذرية: جعل عقلانية العالم من صميم بنية الوجود نفسه. فالضرورة التي يطلبها العقل في البرهان هي نفسها الضرورة التي يطلبها سبينوزا في الوجود. والتسلسل الذي نراه في الاستدلال يقابله تسلسل في الطبيعة؛ وما يجعل القضية العقلية لازمة لما قبلها يقابله كون الأشياء في الطبيعة لوازم بعضها لبعض داخل النظام الواحد. ولهذا كان المنهج الهندسي عنده أكثر من طريقة في الكتابة. إنه تعبير عن اعتقاد ميتافيزيقي: إذا كان الوجود منظمًا بالضرورة، أمكن للعقل أن يعيد تتبع هذه الضرورة من المبادئ إلى النتائج. وكأن الكتابة الهندسية ليست إلا محاكاة العقل لبنية الوجود؛ يبدأ من ما هو أسبق، ثم يستخرج منه ما يلزم عنه، حتى يبلغ الكثرة التي تظهر للحس بعد أن كانت مختبئة في وحدة الأصل.

لكن هذا هو الموضع الذي ينبغي فيه أن نتوقف قليلًا، لأن القوة التي جعلت المذهب صارمًا إلى هذا الحد هي نفسها التي تفتح عليه أخطر الاعتراضات. فكون النظام الذي بناه متسقًا مع العقل لا يكفي وحده لإثبات أن الوجود مطابق له. إننا نستطيع أن نسأل: هل اكتشف سبينوزا طبيعة الوجود، أم أنه استخرج من تعريفاته ومبادئه صورة للوجود لا يستطيع العقل إلا أن يرضى عنها؟

فإذا كان العقل يطلب مبدأً كافيًا لكل شيء، ثم بنى سبينوزا وجوده بحيث لا يبقى فيه شيء بلا مبدأ كاف، فقد حصلنا على عالم يرضي العقل. ولكن يبقى السؤال: هل مبدأ العلة الكافية قانون للوجود نفسه، أم أنه مجرد مطلب من مطالب العقل؟ وإذا كان العقل يرفض أن تكون هناك أشياء قائمة بذاتها ومتعددة، فهل ثبت بذلك أن الوجود لا يمكن أن يكون إلا واحدًا، أم ثبت فقط أن الوحدة هي الصورة التي يستطيع العقل أن يتصور الوجود من خلالها بأكبر قدر من الاتساق؟

وهذا الفرق دقيق؛ لأن سبينوزا لا يقدم لنا مجرد فرضية مريحة، بل يعتقد أنه يقدم ضرورة عقلية. إلا أن خصمه يستطيع أن ينازعه في موضع الضرورة نفسه. قد يقول له: أنت لم تثبت أن الواقع ملزم بأن يحقق جميع مطالب العقل؛ بل افترضت أن ما لا يرضي العقل لا يمكن أن يكون حقيقة. فإذا كان الأمر كذلك، فإن مذهبك يصبح انتصارًا للعقل، ولكن ليس بالضرورة اكتشافًا لما هو خارج العقل.

غير أن هذا الاعتراض لا يزيل قيمة سبينوزا، بل يجعل المسألة أكثر عمقًا. إذ يضعنا أمام سؤال سابق على السؤال الميتافيزيقي نفسه: ما مقدار ما يجوز للعقل أن يفرضه على الوجود؟ وهل يمكن أن يكون هناك وجود حقيقي يناقض توقعات العقل، أم أن مجرد القول بذلك يستلزم استعمال العقل لإثبات حدود العقل؟

وهنا ترجح الكفة لصالح سبينوزا ؛ لأنه يرفض أن يمنح الاعتباط مكانًا في أصل الأشياء. إنه لا يقبل أن تكون هناك نقطة يتوقف عندها التفسير ويقال عندها: هكذا وجد العالم، وهكذا وجد العقل، وهكذا توافقا. يريد أن يكون لهذا كله أصل واحد، ويريد أن تكون العلاقة بين الفكر والوجود نتيجة لبنية الوجود نفسه لا واقعة غريبة تحتاج إلى تفسير إضافي.

ومن هذه الجهة يمكن أن نعد مذهبه محاولة قصوى لتحقيق مبدأ يمكن تسميته "الاقتصاد الميتافيزيقي العقلاني." فكلما كان بالإمكان تفسير ظاهرتين بمبدأ واحد، لم يرضَ بمبدأين؛ وكلما أمكن رد مشكلة إلى افتراض سابق، لم يرضَ بحلها على مستوى النتائج؛ وكلما ظهر تناقض بين العقل وصورة معينة للعالم، عاد إلى الصورة نفسها ليفحصها بدل أن يطلب من العقل أن يحتمل التناقض.

وهذا ما يفسر لماذا يبدو سبينوزا، في بعض وجوهه، أكثر جذرية من سائر العقلانيين. فهو لا يستخدم العقل لإصلاح صورة العالم فحسب، وإنما يستخدمه لإعادة بناء مفهوم العالم بحيث يصبح الانقسام نفسه الذي ولّد المشكلات غير لازم. فإذا كانت النفس والجسد جوهرين، ظهرت مشكلة العلاقة بينهما؛ فإذا لم يكونا كذلك، زالت المشكلة. وإذا كان الله خارج الطبيعة، ظهرت مشكلة فعل الإرادة الإلهية في العالم؛ فإذا لم يكن خارجها، زالت. وإذا كان الإنسان حرًا بمعنى كونه سببًا أولًا لأفعاله، ظهر تعارض الحرية مع الضرورة؛ فإذا كانت الحرية فهمًا للضرورة، زال التعارض.

ولذلك فإن سبينوزا كثيرًا ما يبدو كأنه لا يجيب عن الأسئلة بقدر ما يغير الشروط التي تجعلها أسئلة. وهذا ليس نقصًا بالضرورة؛ ففي الفلسفة قد يكون أعمق حل للمشكلة هو اكتشاف أن المشكلة نشأت من تصور غير صحيح.

لكن يظل السؤال الأخير قائمًا: هل جميع هذه المشكلات أوهام ناشئة عن التصور القديم، أم أن سبينوزا أزالها لأنه اختار من البداية تصورًا للوجود يستحيل معه ظهورها؟

وهنا يقع الحكم الحقيقي على مذهبه. فإن استطاع أن يبين أن مبادئه ليست مجرد مطالب نفسية للعقل، بل لوازم موضوعية لطبيعة الوجود، أصبح مذهبه أكثر من بناء متسق: يصبح تفسيرًا ميتافيزيقيًا ملزمًا. أما إذا لم يستطع، فإن أعظم ما يكون قد حققه هو تشييد أكثر صورة متماسكة يمكن للعقل أن يطلبها للوجود.

ولعل هذا هو المعنى الأعمق لسبينوزا: أنه لم يكن يريد أن يفسر كيف يتوافق العقل مع العالم بعد أن افترض انفصالهما، بل أراد أن يبلغ تصورًا للوجود لا يكون فيه هذا التوافق نفسه معجزة. فالعقل والوجود، في النهاية، ليسا حقيقتين متجاورتين.


إذا كان سبينوزا قد انتهى، على ما تقدم، إلى أن الوجود ينبغي أن يكون مفهومًا في ضوء نظام واحد من الضرورة، وأن العقل ليس قوة غريبة عن هذا النظام وإنما هو أحد تعيناته، فإن السؤال الذي يثور بعد ذلك ليس سؤالًا في تفاصيل مذهبه، بل في مشروعية هذا الطموح العقلي نفسه: هل يستطيع العقل أن يرد الوجود كله إلى نظام من العلل والضرورات، أم أن في الوجود شيئًا لا يمكن أن يبلغ إليه البرهان، بحيث يكون السعي إلى تفسير كل شيء هو نفسه تجاوزًا للحد الذي يستطيع العقل أن يتجاوزه؟ ومن هنا اكتسب اعتراض فريدريش هاينريش على سبينوزا أهميته؛ إذ لم يكن اعتراضه مجرد إنكار لبعض نتائج المذهب، بل كان محاولة لإظهار أن العقل إذا أخذ مطلبه في التفسير إلى نهايته، فإنه ينتهي إلى ما ذهب إليه سبينوزا بالفعل، وأن الخروج من سبينوزا لا يكون بإصلاح مذهبه من داخله، وإنما بالتشكيك في المبدأ الذي دفعه إليه.

وهذه هي المفارقة التي تجعل نقد ياكوبي عميقًا: إنه لم يرَ في سبينوزا رجلًا أفسد العقلانية، بل رأى فيه رجلًا أخلص لمآلاتها إخلاصًا مطلقًا. فالعقل، متى أخذ يطلب العلة وراء كل موجود، لا يملك من حيث هو عقل أن يتوقف عند واقعة ويقول: إنها موجودة فحسب، وليس وراء وجودها ما يفسرها. فإذا كان الشيء معلولًا، طلب العقل علة علته؛ وإذا كانت العلة نفسها معلولة، طلب علة أخرى؛ وإذا كان كل موجود مشروطًا بما قبله، لم يرضَ العقل بأن يجعل في آخر السلسلة شيئًا غير مشروط من غير أن يبين لماذا يجوز لهذا الشيء أن يستثنى من القاعدة التي ألزم بها سائر الأشياء. وهكذا ينشأ مطلب العقل في صورته القصوى: ألا يكون في الوجود شيء بلا تفسير، وألا تكون هناك واقعة عمياء تقطع سلسلة التعليل، وألا يقبل العقل شيئًا لمجرد أنه معطى له، ما دام يستطيع أن يسأل عن سببه.

وهذا المطلب هو بعينه الذي دفع سبينوزا إلى ما دفعه إليه. فهو لم يرضَ أن يكون العالم مجموعة من الوقائع المتجاورة التي لا يجمعها أصل، ولم يقبل أن يكون هناك شيء قائم بذاته إلا إذا كان مستقلًا في وجوده وتصوره استقلالًا تامًا، ولم يرضَ أن يكون العالم حادثًا بلا ضرورة، أو أن يكون الله كائنًا يختار بين إمكانات لا يفسر لماذا اختار بعضها دون بعض. فكلما شدد العقل في طلب العلة، وكلما رفض الاستثناء، وكلما أراد أن يجعل الوجود كله قابلًا للرد إلى مبدأ واحد، اقترب من الصورة السبينوزية للعالم.

وهنا وجد ياكوبي نفسه أمام نتيجة لا يستطيع العقلاني أن يفر منها بسهولة. فإن سبينوزا، في نظره، ليس حالة شاذة يمكن رفضها ثم العودة إلى العقلانية المعتدلة؛ بل هو الصورة التي تظهر عندما يكون مبدأ العقلانية قد أُخذ إلى خاتمته المنطقية. فإذا كنت تقول إن لكل حادث علة، فلماذا تجعل الإنسان استثناءً؟ وإذا كنت تقول إن الطبيعة تسير وفق الضرورة، فلماذا تجعل الإرادة حرة بمعنى قدرتها على البدء من غير علة؟ وإذا كنت تقول إن العقل لا يقبل شيئًا بلا تفسير، فلماذا تتوقف عند الذات أو الحرية أو الإرادة الإلهية وتقول إنها أمور أولية لا تحتاج إلى تفسير؟ وإذا كان كل ما في الطبيعة داخلًا في سلسلة الأسباب، فما الذي يجيز لك أن تستخرج الإنسان منها وتمنحه استقلالًا لا تمنحه لبقية الموجودات؟

لقد كانت إحدى أقوى حجج ياكوبي أن الرجل المخلص لمذهب سبينوزا والحرية معًا، أو بالعقلانية وبإرادة إلهية حرة معًا، إنما يحاول التوفيق بين مبادئ يستحيل التوفيق بينها. فإن قبلت أن كل شيء داخل في نظام الضرورة، فلا معنى للحرية إذا كانت تعني قدرة الإرادة على أن تكون بدءًا مطلقًا لسلسلة من الأسباب؛ وإذا قبلت أن الإرادة تستطيع أن تبدأ فعلًا لا تحدده علل سابقة، فقد أدخلت في الطبيعة عنصرًا لا يفسر على الطريقة التي تفسر بها سائر الحوادث. ولهذا لم يرَ ياكوبي المشكلة في أن سبينوزا بالغ في الحتمية، بل رأى أن الحتمية نتيجة طبيعية لمطلب عقلي أعمق: مطلب ألا يكون هناك شيء غير معلول أو غير قابل للتفسير.

ومن هنا تتصل مسألة الحرية بمسألة الوجود نفسه. فإن ياكوبي لم يكن يريد الدفاع عن الحرية لمجرد أنها شعور نفسي يلازم الإنسان، بل لأن مفهوم الفاعل نفسه يبدو مهددًا إذا صار كل شيء نتيجة ضرورية لما سبقه. فإذا كان كل فعل يمكن رده إلى سلسلة من الشروط السابقة التي تحدد وقوعه، فأين يقع الفاعل؟ وإذا كانت إرادتي نفسها نتيجة لحالات سابقة، وهذه الحالات نتيجة لأخرى، فأنا في النهاية لا أكون مبدأً للفعل، وإنما موضعًا تجتمع فيه سلسلة من الأسباب ثم تظهر في صورة قرار. قد يكون القرار واعيًا، وقد أكون عالمًا بالأسباب التي حملتني عليه، لكن معرفتي بالأسباب لا تجعلني مصدرًا أوليًا لها. ومن هنا كان ياكوبي يرى أن سبينوزا يستطيع أن يعيد تعريف الحرية بحيث يجعلها فهم الضرورة، لكنه لا يستطيع، بهذا التعريف، أن يحفظ الحرية بالمعنى الذي تدل عليه خبرتنا بالفعل حين ننسب الفعل إلى فاعل. غير أن هذا الاعتراض، على قوته، لا يهدم سبينوزا ما لم يثبت ياكوبي أولًا أن الحرية التي يريد الدفاع عنها ممكنة من حيث هي مفهوم عقلي. فإن سبينوزا يستطيع أن يقول إن الحرية التي تعني قدرة الإنسان على أن يبدأ فعلًا من غير علة ليست حرية، بل اعتباط. وما الذي يجعل الفعل الحر، إذا لم يكن له سبب يفسره، أكثر عقلانية من الفعل الضروري؟ وإذا كانت الإرادة تستطيع أن تختار دون أن يكون هناك شيء يفسر اختيارها، أفلا يصبح اختيارها في الحقيقة عشوائيًا؟ فإذا كان السبب هو الذي يهدد الحرية، فما البديل عنه؟ فإن كان البديل غياب السبب، فهل غياب السبب يجعل الفعل أكثر صدورًا عن الذات أم أقل؟ وهنا يستعيد سبينوزا قوته؛ إذ يستطيع أن يتهم خصمه بأنه يريد أن ينقذ الحرية بإدخال عنصر في الإنسان لا يقل غموضًا عن المصادفة التي كان يحاول العقل التخلص منها.

لكن ياكوبي لا ينتهي عند هذه النقطة، لأن اعتراضه الأعمق لا يتعلق بالحرية وحدها، وإنما بقدرة العقل على أن يجعل الوجود نتيجة للتفسير. فالبرهان، مهما بلغ من القوة، يبين أن شيئًا يلزم عن شيء، وأن قضية تترتب على أخرى، وأن حادثًا له علة، لكنه لا يستطيع أن يجعل الوجود نفسه نتيجة لمجرد هذا اللزوم. فالاستدلال يبدأ دائمًا من شيء ما، ولا يمكن أن يبدأ من لا شيء. فإذا قلت إن هذا الموجود موجود لأن له علة، فقد افترضت وجوده ووجود علته في الوقت نفسه. وإذا سألت عن علة العلة، أمكنك أن تستمر في السؤال، لكنك لن تفسر بمجرد هذا الاستمرار لماذا توجد السلسلة أصلًا. إنك شرحت العلاقات التي بين الموجودات، لكنك لم تجعل الوجود نفسه نتيجة لهذه العلاقات.

وهنا يميز ياكوبي، في جوهر اعتراضه، بين ضرورة العلاقة وواقعة الوجود. قد يكون من الضروري أن تترتب النتيجة على المقدمة، لكن هذا لا يعني أن وجود المقدمة نفسه قد استُنتج من هذه الضرورة. وقد يكون من الممكن أن أفهم نظامًا كاملًا من العلاقات السببية، لكن فهمي لهذا النظام لا يفسر لماذا يوجد النظام بدلًا من ألا يوجد. إن العقل يستطيع أن يطلب العلة إلى ما لا نهاية، لكنه لا يستطيع أن يجعل طلبه نفسه خالقًا للوجود. ومن هنا رأى ياكوبي أن فلسفة سبينوزا قد بلغت حدًا لا تعود فيه تفسر الأشياء بقدر ما تعيد صياغتها في شبكة من الضرورات.

وهذا هو المعنى الأعمق لما اشتهر به ياكوبي من رفضه أن يكون كل شيء قابلًا للبرهنة. فالبرهان ليس أصل المعرفة كلها، وإنما هو فعل لاحق على نوع من الحضور الأولي الذي يجعل البرهان ممكنًا. قبل أن أبرهن أن شيئًا موجود، لا بد أن يكون هناك شيء ما أعطاني وجوده بحيث أصبح قابلًا لأن يكون موضوعًا للبرهان. وقبل أن أبدأ في الاستدلال، لا بد أن أكون قد قبلت مقدمات لا أستطيع أن أستخرجها كلها من مقدمات سابقة، وإلا لم يبدأ الاستدلال أصلًا. فإذا كان كل شيء يحتاج إلى برهان، احتاج البرهان نفسه إلى برهان، ثم احتاج ذلك البرهان إلى برهان آخر، ولم نحصل قط على موضع يبدأ منه العقل.

ولهذا قال ياكوبي إن العقل البرهاني لا يستطيع أن يبلغ الواقع إلا بواسطة شيء يسبق البرهان. وهو لا يقصد بذلك أن كل ما نشعر به صحيح، ولا أن الاعتقاد الشخصي يكفي لإثبات الحقيقة، وإنما يريد أن يبين أن هناك فرقًا بين المعرفة التي تستمد قوتها من الاستدلال والمعرفة التي يكون الاستدلال نفسه قائمًا عليها. فنحن لا نستدل أولًا على وجود العالم ثم نبدأ في معرفته؛ بل نجد أنفسنا في عالم موجود، ثم يبدأ العقل في تفسير ما وجد. ولا نستدل أولًا على وجود الذات التي تستدل، لأن فعل الاستدلال نفسه يفترض ذاتًا تقوم به.

ومن هنا تصبح "المباشرة" عند ياكوبي ذات شأن فلسفي بالغ. فالوجود ليس نتيجة نستخلصها من البرهان، وإنما هو ما يبدأ منه البرهان. وما نعرفه أولًا ليس شبكة من العلاقات المنطقية، وإنما أشياء حاضرة لنا قبل أن نحولها إلى موضوعات للتفسير. ولهذا رأى ياكوبي أن العقل إذا حاول أن يفسر كل شيء فإنه يظل دائمًا متأخرًا عن الوجود؛ لأنه لا يستطيع أن يفسر إلا ما سبق أن أُعطي له بطريقة ما. والتفسير ليس الخلق، والبرهان ليس الإيجاد، والضرورة المنطقية لا تتحول بمجرد كونها ضرورة إلى وجود فعلي.

وهنا تبلغ حجة ياكوبي قوتها الكبرى؛ لأنه لا يحتاج، لكي يصيب سبينوزا، إلى أن يثبت أن العالم غير ضروري أو أن كل شيء حر. يكفيه أن يبين أن الضرورة لا تساوي الوجود. فإذا كان سبينوزا يستطيع أن يفسر لماذا يلزم شيء عن شيء، فإن السؤال يبقى: لماذا يوجد هذا النظام كله؟ وإذا أجاب بأن وجود الجوهر ضروري، عاد السؤال: هل يمكن استنتاج الوجود من مفهوم الضرورة وحده؟ وإذا قال إن الجوهر موجود بذاته، أمكن لياكوبي أن يسأل: هل كون الشيء متصورًا بوصفه قائمًا بذاته يثبت أنه موجود بالفعل؟ وهنا يدخل النزاع في صميم العلاقة بين الفكر والوجود.

لكن سبينوزا يستطيع مرة أخرى أن يرد بأن ياكوبي يطلب من العقل شيئًا لا معنى له. فحين تسأل عن علة وجود الجوهر، فأنت تفترض أنه شيء يمكن أن يكون معلولًا، بينما معنى الجوهر أنه ما لا يحتاج إلى غيره. وإذا سألت: لماذا يوجد بدلًا من ألا يوجد؟ فقد وضعت الإمكان والامتناع في موضع لا ينطبقان عليه. فليس الجوهر عند سبينوزا موجودًا لأن سببًا اختار وجوده، وإنما وجوده داخل في ماهيته؛ والسؤال عن سبب خارجي لوجوده هو، في نظره، إعادة إدخاله في مرتبة الموجودات التابعة بعد أن عُرّف بأنه غير تابع.

ومن هنا تظهر قوة سبينوزا أمام ياكوبي: إنه لا يدعي أن البرهان ينتج الوجود من العدم، وإنما يرى أن بعض الوجود لا يمكن أن يكون إلا ضروريًا. فاعتراض ياكوبي لا يصيب هذه النقطة إلا إذا استطاع أن يثبت أن الوجود الضروري نفسه مفهوم متناقض أو أن الانتقال من الماهية إلى الوجود غير مشروع. أما مجرد القول بأن البرهان لا يخلق الوجود فلا يمس بالضرورة دعوى سبينوزا بأن الوجود الضروري لا يحتاج إلى علة خارجية.

وهكذا نجد أن كل واحد منهما يمسك بطرف من المسألة لا يستطيع الآخر إلغاءه بسهولة. فنجد سبينوزا يمسك بمطلب العقل في التفسير والوحدة والضرورة، وياكوبي يمسك بالواقعة الأولى التي تجعل التفسير ممكنًا. سبينوزا يقول إن العقل لا ينبغي أن يرضى بوجود اعتباطي لا علة له، وياكوبي يجيبه بأن طلب العلة لا يستطيع أن يحول كل شيء إلى نتيجة. سبينوزا يرى أن التوقف عند شيء غير معلول يفتح باب الاعتباط، وياكوبي يرى أن عدم التوقف في أي موضع يجعل العقل يطارد التفسير دون أن يبلغ الوجود.

وهنا يتبين أن ياكوبي لم يكن خصمًا بسيطًا لسبينوزا، بل كان كاشفًا لما يمكن تسميته الثمن الوجودي للعقلانية المطلقة. فإذا أردت أن تجعل كل شيء مفهومًا، فقد تضطر إلى التخلي عن شيء من فردية الأشياء. وإذا أردت أن تجعل كل شيء ضروريًا، فإنك تمحي الحرية. وإذا أردت أن تجعل كل شيء قابلًا للرد إلى علل، فقد تضطر إلى التخلي عن فكرة البداية المطلقة. وإذا أردت أن تجعل البرهان أساس المعرفة، فقد تجد أنك لا تستطيع تفسير ما يقوم عليه البرهان نفسه.

وهنا يمكن أن نفهم لماذا كان مذهب سبينوزا مروعًا بالنسبة إلى ياكوبي. لم يكن الخطر عنده أن يقول سبينوزا شيئًا غير معقول، بل أن يقول أشياء معقولة جدًا، ثم يواصلها حتى النهاية. فإن العقل الذي لا يقبل إلا ما له علة، ولا يعترف باستثناء، ولا يرضى بالاعتباط، ولا يقبل انفصالًا بين الإنسان والطبيعة، ولا يجعل الإرادة استثناء من السببية، يجد نفسه مدفوعًا خطوة بعد أخرى نحو عالم سبينوزا. فإذا أراد العقل أن يخرج من هذا العالم، فعليه أن يعترف بشيء لا يستطيع البرهان الخالص أن يستنفده.

ولكن هل كان ياكوبي قد أثبت بذلك أن العقل عاجز عن بلوغ الحقيقة؟ ليس هذا ما يلزم من حجته. فأقوى ما في موقفه هو بيان أن العقل الاستدلالي ليس المصدر الوحيد لكل ما نعرفه، وأنه لا يستطيع أن يبرهن على كل مقدماته بنفسه، وأن الوجود لا يتحول إلى مجرد نتيجة منطقية. لكنه يصبح أضعف حين يريد أن يجعل من هذا القصور برهانًا إيجابيًا على الحرية أو الشخصية أو الإله الشخصي. فمن أن البرهان محدود لا يلزم أن يكون العالم غير ضروري، ومن أن هناك معارف مباشرة لا يلزم أن تكون الإرادة حرة بالمعنى الميتافيزيقي، ومن أن الوجود لا يُستنتج من العدم لا يلزم أن يكون كل فرد جوهرًا مستقلًا.

أما سبينوزا فمشكلته معاكسة. فهو أقوى في بناء نظام شامل متماسك، وأقوى في بيان النتائج التي تترتب إذا قبلنا التفسير العقلي الشامل، لكنه أضعف حين يتعلق الأمر بتبرير أن مطالب العقل التي يبدأ منها هي بالفعل قوانين الوجود. فليس من السهل أن يثبت أن كل ما يطلبه العقل يجب أن يكون موجودًا في الأشياء بالطريقة نفسها التي يوجد بها في البرهان. وليس من السهل أن يثبت أن استحالة تصور شيء على نحو معين تعني استحالة وجوده على ذلك النحو في الواقع.

ومن هنا يمكن أن يكون الحكم بينهما أدق من القول بانتصار أحدهما. فإذا كان معيارنا هو الاتساق والاقتصاد والتفسير الكلي، كان سبينوزا أقوى؛ لأنه لا يترك في مذهبه فجوات كبيرة تستدعي الاستثناءات. إنه يأخذ مبدأه بجدية ويقبل نتائجه حتى حين تكون قاسية على التصور المألوف للإنسان والدين والحرية. أما إذا كان معيارنا هو حدود العقل الاستدلالي وقدرته على تأسيس الوجود، فإن ياكوبي أقوى؛ لأنه يكشف أن التفسير نفسه يقوم على شيء سابق عليه، وأن العقل لا يستطيع أن يحول كل ما هو معطى إلى نتيجة مشتقة من غيره.

بل يمكن أن يقال إن سبينوزا يملك الحجة الأقوى إذا كان السؤال: "ما الذي يحدث إذا أطلقنا مطلب العقل إلى أقصى مداه؟"، بينما يملك ياكوبي الحجة الأقوى إذا كان السؤال: "هل يحق لنا أصلًا أن نطلق هذا المطلب إلى أقصى مداه؟" وهذه التفرقة هي التي تجعل الخلاف بينهما بالغ الأهمية. فسبينوزا يبرهن على عواقب العقلانية، وياكوبي يضع موضع السؤال شرعية العقلانية حين تتخذ من نفسها مبدأً مطلقًا. وعندئذ يظهر أن النزاع الحقيقي ليس بين العقل والإيمان، كما قد يبدو من ظاهر الأمر، وإنما بين صورتين للعقل. صورة ترى أن كمال العقل في ألا يترك شيئًا بلا تفسير، وصورة ترى أن كمال العقل قد يكون أيضًا في أن يعرف ما الذي لا يستطيع تفسيره، وما الذي يجب أن يفترضه لكي يبدأ تفسيره. سبينوزا يرى أن التوقف عند غير المعلل يهدد وحدة العقل؛ وياكوبي يرى أن رفض التوقف في أي موضع يهدد واقعية الوجود.

ولعل أعمق ما يرجحه هذا النزاع هو أن سبينوزا قد نجح في إظهار أن العقلانية الصارمة تميل بقوة إلى الضرورة، وأن كل محاولة للاحتفاظ بالعقلانية مع الاحتفاظ بحرية ميتافيزيقية مطلقة تحتاج إلى حجة إضافية. لكن ياكوبي نجح في إظهار أن الضرورة، مهما بلغت من الإحكام، لا تستنفد معنى الوجود، وأن هناك فرقًا لا ينبغي أن يطمس بين أن يكون شيء مفهومًا داخل شبكة من العلاقات، وبين أن يكون موجودًا بالفعل.

وبذلك لا يعود السؤال النهائي: أيهما أصاب وأيهما أخطأ؟ بل: أيهما يملك العبء الأكبر في البرهنة؟ سبينوزا مطالب بأن يبين أن مطالب العقل ليست مجرد مطالب للعقل، بل تكشف بنية الوجود نفسه؛ وياكوبي مطالب بأن يبين أن ما يسميه حضورًا مباشرًا أو إيمانًا أوليًا ليس مجرد شعور ذاتي، بل طريق مشروع إلى الحقيقة. فإن عجز سبينوزا بقي مذهبه أعظم بناء عقلي متماسك أكثر من كونه برهانًا نهائيًا على طبيعة الوجود؛ وإن عجز ياكوبي بقي اعتراضه كشفًا لحدود العقلانية أكثر من كونه بديلًا ميتافيزيقيًا مكتملًا.
ومع ذلك، فإن الكفة تميل في موضعين مختلفين إلى رجلين مختلفين. فإذا كان المطلوب معرفة إلى أين يقود العقل حين يرفض كل اعتباط، فسبينوزا هو الأقوى؛ وإذا كان المطلوب معرفة ما إذا كان العقل يستطيع أن يجعل نفسه مصدرًا كافيًا للوجود والمعرفة، فإن ياكوبي هو الأشد إصابة. سبينوزا يبين لنا ما يترتب على أن نطلب من الوجود أن يكون معقولًا كله؛ وياكوبي يسألنا عما إذا كان الوجود ملزمًا أصلًا بأن يستجيب لهذا الطلب.

وهكذا ينتهي النزاع بينهما إلى مفارقة تكاد تكون هي لب الفلسفة الحديثة: كلما ازداد العقل حرصًا على ألا يقبل إلا ما يستطيع تفسيره، ازداد خطر أن يحول العالم إلى ضرورة مجردة؛ وكلما ازداد حرصه على حفظ الوجود في غناه ومباشرته، ازداد خطر أن يفتح في المعرفة بابًا لما لا يستطيع البرهان ضبطه. إن سبينوزا يخشى عالمًا لا يستطيع العقل أن يفسره، وياكوبي يخشى عقلًا لا يبقى بعد تفسيره لكل شيء شيءٌ يحتاج إلى أن يوجد.

ومن ثم فإن القيمة الكبرى لنقد ياكوبي ليست أنه أعادنا ببساطة إلى ما قبل سبينوزا، وإنما أنه أجبر الفلسفة على رؤية الثمن الذي قد تدفعه إذا جعلت العقل مقياسًا مطلقًا للوجود. أما قيمة سبينوزا فهي أنه أجبرها، في المقابل، على رؤية الثمن الذي تدفعه إذا تركت في الوجود اعتباطًا لا تستطيع أن تفسره. وبين هذين الثمنين يطرح السؤال نفسه: هل ينبغي أن نثق بالعقل إلى الحد الذي نجعل فيه الوجود مطابقًا لما يقتضيه، أم ينبغي أن نثق بالوجود إلى الحد الذي نقبل معه أن يكون فيه ما يتجاوز قدرة العقل على البرهان؟

ولعل سبينوزا كان قد بلغ أقصى ما يمكن أن يبلغ إليه العقل إذا اشترط على نفسه أن يفسر كل شيء؛ وكان ياكوبي قد بلغ أقصى ما يمكن أن يبلغ إليه الاعتراض على هذا الشرط حين سأل: من أين جاء للعقل حق أن يجعل كل ما هو موجود قابلًا لأن يتحول إلى برهان؟ ومن هنا تبقى قوة الرجلين متعارضة لا متناقضة: سبينوزا يثبت أن العقل إذا بدأ من مبدأ التفسير الشامل لا يستطيع أن يتوقف قبل الضرورة؛ وياكوبي يثبت أن الإنسان إذا أراد أن يحتفظ بالوجود والحرية والواقعة الأولى، فلا بد أن يعترف بأن التفسير الشامل ليس هو الطريق الوحيد إلى الحقيقة.